La mondialisation néolibérale, une nouvelle foi religieuse
Diego Fusaro
Source: https://geoestrategia.es/noticia/41653/opinion/globalizacion-neoliberal-una-nueva-fe-religiosa.html
Selon la syntaxe de Gramsci, il y a "idéologie" quand "une classe donnée réussit à présenter et à faire accepter les conditions de son existence et de son développement de classe comme un principe universel, comme une conception du monde, comme une religion".
Le point culminant esquissé par Gramsci est tout à fait pertinent si l'on se réfère à l'idéologie de la mondialisation comme nature donnée, irréversible et physiologique (globalismus sive natura). Dans le cadre du Nouvel Ordre Mondial post-1989 et de ce qui a été défini comme "le grand échiquier", elle se présente comme un "principe universel", parce qu'elle est indistinctement acceptée dans toutes les parties du monde (c'est ce qu'on pourrait appeler la globalisation du concept de globalisation) et, en même temps, elle est aussi assumée par les dominés, qui devraient s'y opposer avec la plus grande fermeté. Elle se présente comme une vérité incontestable et universellement valable, qui ne demande qu'à être ratifiée et acceptée sous la forme d'une adaequatio cognitive et politique.
La mondialisation apparaît ainsi comme une "vision du monde", c'est-à-dire comme un système articulé et englobant, parce qu'elle a été structurée sous la forme d'une perspective unitaire et systématique, centrée sur la dénationalisation du cosmopolitisme et sur l'élimination de toutes les limitations matérielles et immatérielles à la libre circulation des marchandises et des personnes marchandisées, aux flux de capitaux financiers liquides et à l'extension infinie des intérêts concurrentiels des classes dominantes.
Enfin, elle prend la forme d'une "religion", parce qu'elle est de plus en plus vécue comme une foi indiscutable, largement située au-delà des principes de la discussion rationnelle socratique : celui qui n'accepte pas sans réfléchir et avec des références fidéistes le nouvel ordre mondialisé sera immédiatement ostracisé, réduit au silence et stigmatisé par la police du langage et les gendarmes de la pensée comme un hérétique ou un infidèle, menaçant dangereusement la stabilité de la catéchèse mondialiste et de ses principaux articles de foi (libre circulation, ouverture intégrale de toute réalité matérielle et immatérielle, compétitivité sans frontières, etc. ). La mondialisation coïncide donc avec le nouveau monothéisme idolâtre du marché mondial, typique d'une époque qui ne croit plus en Dieu, mais pas au capital.
D'une manière générale, la mondialisation n'est rien d'autre que la théorie qui décrit, reflète et, à son tour, prescrit et glorifie le Nouvel Ordre Mondial de classe post-westphalien, qui a émergé et s'est stabilisé après 1989 et qui - pour reprendre la formule de Lasch - a été idéologiquement élevé au rang de vrai et unique paradis. Tel est le monde entièrement soumis au capital et à l'impérialisme américano-centré des marchés de capitaux privés libéralisés, avec l'exportation collatérale de la démocratie de marché libre et du désir libre, et de l'anthropologie de l'homo cosmopoliticus.
Le pouvoir symbolique du concept de mondialisation est si envahissant qu'il rend littéralement impossible l'accès au discours public à quiconque ose le remettre en question. En ce sens, il s'apparente davantage à une religion au credo obligatoire qu'à une théorie soumise à la libre discussion et à l'herméneutique de la raison dialogique.
À travers des catégories devenues des pierres angulaires du néo-langage capitaliste, toute tentative de limiter l'envahissement du marché et de contester la domination absolue de l'économie mondialisée et américano-centrée est diabolisée comme "totalitarisme", "fascisme", "stalinisme" ou même "rouge-brunisme", la synthèse diabolique de ce qui précède. Le fondamentalisme libéral et le totalitarisme mondialiste du marché libre démontrent également leur incapacité à admettre, même ex hypothesi, la possibilité théorique d'autres modes d'existence et de production.
Toute idée d'un contrôle possible de l'économie et d'une éventuelle réglementation du marché et de la société ouverte (avec un despotisme financier intégré) conduirait infailliblement, selon le titre d'une étude bien connue de Hayek, vers la "route du servage". Hayek l'affirme sans euphémisme : "le socialisme, c'est l'esclavage".
De toute évidence, le théorème de von Hayek et de ses acolytes ne tient pas compte du fait que le totalitarisme n'est pas seulement le résultat d'une planification politique, mais peut aussi être la conséquence de l'action concurrentielle privée des règles politiques. Dans l'Europe d'aujourd'hui, d'ailleurs, le danger n'est pas à chercher du côté du nationalisme et du retour des totalitarismes traditionnels, mais plutôt du côté du libéralisme de marché hayékien et de la violence invisible de la matraque subtile de l'économie dépolitisée.
Il est donc impératif de décoloniser l'imaginaire des conceptions hégémoniques actuelles de la mondialisation et d'essayer de redéfinir son contenu d'une manière alternative. Cela nécessite une nouvelle compréhension marxienne des relations sociales comme étant mobiles et conflictuelles, là où le regard chargé d'idéologie n'enregistre que des choses inertes et aseptisées, rigides et immuables.
En d'autres termes, il est nécessaire de déconstruire l'image hégémonique de la mondialisation, en montrant son caractère de classe et non de neutralité.
Lorsqu'elle est analysée du point de vue des classes dirigeantes mondialistes, la mondialisation peut en effet sembler enthousiaste et très digne d'être louée et valorisée.
Par exemple, Amartya Sen la célèbre avec insistance pour sa plus grande efficacité dans la division internationale du travail, pour la baisse des coûts de production, pour l'augmentation exponentielle de la productivité et - dans une mesure nettement plus discutable - pour la réduction de la pauvreté et l'amélioration générale des conditions de vie et de travail.
Il suffit de rappeler, à l'aube du nouveau millénaire, que l'Europe compte 20 millions de chômeurs, 50 millions de pauvres et 5 millions de sans-abri, alors qu'au cours des vingt dernières années, dans cette même Europe, les revenus totaux ont augmenté de 50 à 70 %.
Cela confirme, d'une manière difficilement réfutable, le caractère de classe de la mondialisation et du progrès qu'elle génère. Du point de vue des dominés (et donc vue "d'en bas"), elle s'identifie à l'enfer très concret du nouveau rapport de force technocapitaliste, qui s'est consolidé à l'échelle planétaire après 1989 avec l'intensification de l'exploitation et de la marchandisation, du classisme et de l'impérialisme.
C'est à cette duplicité herméneutique, qui préside à la duplicité de classe dans le contexte très fracturé de l'après-1989, que renvoie l'interminable débat qui a intéressé et continue d'intéresser les deux foyers de cette contraposition frontale : d'une part, les apologistes de la mondialisation ; d'autre part, ceux qui sont engagés dans l'élaboration des cahiers de doléances du mondialisme.
Les premiers (que l'on peut globalement qualifier de "mondialistes", malgré la pluralité kaléidoscopique de leurs positions) vantent les vertus de la marchandisation du monde. Au contraire, les seconds (qui ne coïncident que partiellement avec ceux que le débat public a baptisés "souverainistes") soulignent les contradictions et le caractère éminemment régressif du cadre antérieur centré sur les souverainetés nationales.
En bref, et sans entrer dans les méandres d'un débat pratiquement ingérable par la quantité des contenus et la diversité des approches, les panégyristes du mondialisme insistent sur la façon dont la mondialisation étend au monde entier la révolution industrielle, les progrès et les conquêtes de l'Occident ; ou, en d'autres termes, sur la façon dont elle "universalise" les réalisations d'une humanité en quelque sorte comprise comme "supérieure" et donc habilitée à organiser la "file unique" du développement linéaire de tous les peuples de la planète.
Même les auteurs les plus sobrement sceptiques quant à la valeur axiologique de la mondialisation, comme Stiglitz, semblent souffrir d'une attirance magnétique et finalement injustifiée pour le travail de transformation du monde en marché. Pour Stiglitz et son optimisme réformateur, ce processus, qui en même temps "planétarise" l'inégalité et la misère capitaliste, ne mérite pas d'être abandonné en raison des évolutions et des changements qu'il pourrait susciter.